Вы находитесь на сайте журнала "Вопросы психологии" в восемнадцатилетнем ресурсе (1980-1997 гг.).  Заглавная страница ресурса... 

117

 

ПАМЯТНЫЕ ДАТЫ

 

К 100-летию Осипа Мандельштама

 

ПРОБЛЕМЫ ПСИХОЛОГИИ РАЗВИТИЯ (ЧИТАЯ О. МАНДЕЛЬШТАМА)

 

В.П. ЗИНЧЕНКО

 

Продолжение. Начало статьи, а также библиографию к ней см.: Вопр. психол. 1991. № 4, № 5.

 

 

Рассматривая переход от первого узла идеализированной схемы развития человека ко второму, я старался избегать строгих дефиниций уровней онтологического и культурно-исторического планов развития. Общая причина этого состоит в том, что схема предполагает как прямую, так и обратную перспективу развития. Поэтому функциональный анализ имеет дело со скрытыми различиями, существующими между уровнями. Они действительно по мере развития становятся весьма относительными. Что касается генетического анализа, то с его помощью также трудно вскрыть «чистые линии» в целостном процессе. Однако трудности в определении различий между уровнями онтологического и культурно-исторического плана специфичны. Попробую проанализировать их, что, возможно, приведет к лучшему пониманию всей схемы и различий между ее уровнями. Различия между совокупным Я и Я (см. схему генома развития) вполне очевидны. Они, так сказать, физически ощутимы. Однако эмансипация Я, выделение его из совокупного Я не означает, что последнее исчезает вовсе и не функционирует при переходе к другим узлам развития. Иное дело, что меняется его удельный вес в жизненном потоке развивающегося индивида. Долгое время самостоятельность выделившегося Я остается вполне иллюзорной. Оно продолжает не только оставаться, но и ощущать себя частью симбиотического, точнее, социобиотического, или коллективного Я. Вообще-то совокупное Я является нерасчлененным в себе образованием, да и понятием тоже. Расчленения Я, видимо, имеют своим источником Сверх-Я, которое представлено в феноменологическом плане.

Различия между живым движением и недифференцированными формами активности, с одной стороны, и поведением и деятельностью — с другой, установить крайне сложно. Формальные различия, на первый взгляд, также очевидны. Это порождение знака и использование орудия, игрушки, утвари и любых других типов медиации. Однако если это справедливо для становящейся коммуникативной или манипулятивно-предметной, орудийной деятельности, то сомнительно для поведения, социальная ценность которого весьма амбивалентна. Мы в равной степени ценим и осуждаем как раз непосредственность поведения человека, которая, кстати, весьма трудно преодолима. Это объясняется тем, что, несмотря на густую сеть опосредствований и переопосредствований, которые испытывают на себе уровни развития Я, представленные в онтологическом плане, на любом уровне сохраняются некоторые индивидуальные константы. Эти константы

 

118

 

чрезвычайно важны. Они обеспечивают единство действующего и феноменологического Я, несмотря на всю его возможную множественность. Передача этих констант как раз и обеспечивается прямыми связями, соединяющими уровни развития онтологического Я. Разумеется, эти константы могут более или менее успешно маскироваться различными типами медиаторов (знак, слово, миф), принятыми на себя индивидом ролями, усваиваемыми социальными нормами и т. п. Строго говоря, прямые и обратные связи должны быть прочерчены между уровнями культурно-исторического плана (функциональными органами). Прирожденные свойства живого движения, видимо, сохраняются на всю жизнь и накладывают свою печать на поведение, деятельность, поступки, личность. А. В. Запорожец не случайно связывал моторику, позу, установку, которая согласно Д.Н. Узнадзе, представляет собой допсихологическое образование, с личностью. Прирожденные свойства отражаются в самосознании и даже объективируются:

 

В поднятьи головы крылатый

Намек — но мешковат сюртук;

В закрытьи глаз, в покое рук —

Тайник движенья непочатый.

 

Так вот кому летать и петь

И слова пламенная ковкость,

Чтоб прирожденную неловкость

Врожденным ритмом одолеть!

(1913)

 

Тайник — это средоточие и источник живого движения не только тела, но и души. Доступ к этому тайнику позволил О. Мандельштаму преодолеть, во всяком случае в своем самосознании, врожденную неловкость, о которой он писал в «Автопортрете». Много позднее о ней нет речи. Наоборот:

 

Словно щеголь голову закину

И щегла увижу я.

 

Правда, в обращенной к щеглу строчке он замечает с оттенком доброй зависти:

 

Сознаешь ли, до чего щегол ты

До чего ты щегловит.

 

И далее вновь уподобление:

Я откликнусь моему подобью:

Жить щеглу — вот мой указ.

(1936)

Интересно, что это самоуподобление не только внешности щегла, а его моторике, осанке, повадке, жестам, даже взглядам. В противном случае это было бы уподобление не живому, а чучелу щегла.

Потрясает указ. Не жалоба, не просьба, а указ — «жить щеглу», свидетельствующий о мужестве поэта в трагические для него дни.

Рефлексия О. Мандельштама, направленная на собственную внешность, осанку, позу, говорит о сохранности прирожденного Я и о роли опосредствования в его преодолении, которое не бывает полным. С их помощью, в том числе и с помощью врожденных ритмов, возможна перешифровка врожденных свойств: неловкость трансформируется в щегловитость, в щегольство.

Щегловитость, крылатость — это черты действующего онтологического Я поэта. В гармонии с ними находятся и черты его феноменологического Я, которые он также связывает с крылатостью, с тем же любимым поэтом образом полета, правда, уже не щегла (о его полете нет речи), а ласточки. Она может быть живой, подружкой, Антигоной, может быть слепой и хилой. Можно предположить, что в образе ласточки О. Мандельштам прозревает не только свою судьбу, но и особенности своего полета-творчества, для которого характерны состояния вне времени:

 

О длительные перелеты!

Семь тысяч верст — одна стрела.

 

И ласточки, когда летели

В Египет водяным путем,

Четыре дня они висели,

Не зачерпнув воды крылом.

 

Сделаю небольшое отступление от интерпретации схемы развития. О. Мандельштам — поэт особого склада. Он

 

119

 

осмысливает свою судьбу, визуализирует и концептуализирует поэтическую работу Данта и свою. Да и весь «Разговор о Данте» — это пособие не только для чтения Данта, но и для чтения поэзии О. Мандельштама. Говоря о поэтическом формообразовании, его волновой процессуальности, обратимости поэтической материи, О. Мандельштам характеризует последнюю как самую точную из всех материй, самую пророческую и самую неукротимую. Поэтому есть большой соблазн прочитывать поэзию О. Мандельштама как естественно-научный и одновременно философско-психологический текст. Этот соблазн не миновал и меня. Именно поэтому его стихи — необходимый элемент статьи. Как большинство концептуалистов, я слеп. Видимо, с этим связано то, что я всю свою научную жизнь пытаюсь понять механизмы формирования зрительного образа, визуального мышления. А О. Мандельштам чрезвычайно зряч. Но его зрячесть — это всегда малая или большая концепция. Он в своих образах воплотил ощущаемую им драму естествознания, его кризис. Не обошел он своим язвительным вниманием и психологию, говоря о том, что свободное и радостное порхание фабулы есть «освобождение духа из мрачного траурного куколя психологии» [6; 202].

Но поэзия, как бы ни была она точна и прекрасна, это все же не наука. В ней совершается «проясняющий акт понимания-исполнения». И далее: «В поэзии важно только исполняющее понимание — отнюдь не пассивное, не воспроизводящее, не пересказывающее. Семантическая удовлетворенность равна чувству исполненного приказа.

Смысловые волны-сигналы исчезают, исполнив свою работу: чем они сильнее, тем уступчивее, тем менее они склонны задерживаться» [6; 109]. Но наука не может удовлетворяться исполняющим пониманием, текучими смысловыми волнами. Она должна перевести их в понятия, в концептуальные конструкторы, в модели, символы, формулы. Поэзия может себе позволить «приказывать», пророчествовать, наука — нет. По словам В. Гюго: наука — лестница, поэзия — взмах крыльев.

У О. Мандельштама замечательно и другое, о чем он, насколько я знаю, не пишет. Он мастерски представляет понятия в образах, чем не только преодолевает недостаточность научного языка, но и расширяет объем понятий, порой трансформирует их, освещает с другой неожиданной стороны. Он как бы впрессовывает научные понятия в лирику. Поэтому цитаты О. Мандельштама в настоящем тексте достраивают бедный научный язык. Но при всей его бедности лишь с его помощью наука может выполнить свои не только понимающие, но и конструктивные, а затем уж, если повезет, и исполняющие функции. Она не может в качестве конечных результатов давать «мучительные и зыбкие образы», как бы они ни были важны в процессах научного творчества.

Завершу это отступление тем, что я, в соответствии с принятыми в науке обычаями и навыками классификации, поместил щегла в «клетку» онтологического Я, а ласточку — в «клетку» феноменологического Я поэта. И хотя я оговорился, что оба его Я находятся в гармонии, такая интерпретация еще далека от гармонии поэзии и науки:

 

Образ твой, мучительный и зыбкий,

Я не мог в тумане осязать.

«Господи!» — сказал я по ошибке,

Сам того не думая сказать.

Божье имя, как большая птица,

Вылетело из моей груди.

Впереди густой туман клубится,

И пустая клетка позади.

 

 

Щегол с ласточкой могут слиться в большую птицу, помещающуюся в одной клетке. Последняя может и опустеть. Вместо большой птицы в клетку могут вернуться две маленькие, они могут попасть и в разные клетки. Правда, это не заставляет меня отказаться от дифференциации онтологического и феноменологического Я и от интерпретации обоих Я, которая приведена выше.

После этого отступления вернемся к проблеме различий между уровнями. Если оставить в стороне поведение, которое, конечно же, рано или поздно также

 

120

 

становится опосредствованным теми или иными (хорошими или дурными) социокультурными нормами, а говорить лишь о деятельности, то здесь возникает новая сложность. Она состоит в том, что знаковое ли, предметное ли, вербальное ли обуздание живого движения начинается практически с момента рождения ребенка. С одной стороны, свобода живого движения весьма ограничена временными рамками, чтобы не сказать, что период такой свободы исчезающе мал по сравнению с остальной жизнью. С другой — живое движение представляет собой непреходящую ценность на протяжении всей жизни человека, поскольку именно в нем, в его избытке степеней свободы заключен практически неисчерпаемый резерв, или ресурс, на базе которого только и возможно овладение все новыми и новыми видами действий и деятельностей. Сказанное не противоречит тому, что нередко наблюдается варварское отношение к этому ресурсу, когда социум превращает человека в машину, в бездушный автомат (утрата живого движения — это утрата души), гасит свойственные человеку степени свободы, т. е. преждевременно выполняет функции, являющиеся прерогативой смерти. Поэтому-то неистребима борьба людей, если и не за полную свободу, то за увеличение числа степеней свободы, обеспечивающих хотя бы минимальные возможности развития, жизненного выбора:

 

Нам союзно лишь то, что избыточно,

Впереди — не провал, а промер,

И бороться за воздух прожиточный —

Это слава другим не в пример.

 

Нельзя забывать о том, что живое движение — это не только резерв, которым мы пользуемся при формировании оперативно-технической стороны поведения и деятельности, оно и есть живая душа и, соответственно, вносит далеко еще не оцененный вклад в формирование и осуществление свободных действий — поступков. Это было известно еще Плотину: «Действительно, почему красота живого лица ослепительна, а на мертвом лице остается лишь след ее?... Даже некрасивое живое существо красивее, чем прекрасная статуя». И далее: «Если душа остается на уровне Ума, то она, конечно, видит прекрасные и достойные формы, но она еще не получает всего, что ищет. Тогда это — как если бы перед ней было бы лицо, без сомненья, прекрасное, но не радующее глаз, ибо в нем нет еще того, что притягивает взгляд: соединения красоты с грацией». Пьер Адо, из книги которого взяты эти строки, комментирует: «Слово произнесено: это «нечто» — это движение, это жизнь, которые соединяясь с красотой, вызывают любовь,— есть грация». П. Адо приводит высказывание, принадлежащее А. Бергсону: «Не зря называют одним словом очарование, которое проявляется в движении, и акт великодушия (я бы сказал живое движение души.— В.3.), свойственный Божественной добродетели,— оба смысла слова «grace» составляли одно... (Адо П. Плотин или Простота взгляда. М., 1991).

Глубоко прав был А.В. Запорожец, говоривший о том, что не следует проявлять неразумной торопливости, форсировать детское развитие, преждевременно связывая его с различными нормами, типами медиации, навязывая ребенку тот или иной материал или виды деятельности. Это мешает ребенку самому найти себя в материале. Подобное навязывание характерно не только для школы, но и для семьи, дошкольных учреждений. Не свободны от этого греха и некоторые направления педагогической психологии, сложившиеся в русле психологической теории деятельности, претендующие не столько на развитие творческого потенциала учащихся, сколько на тотальное формирование высших психических функций, прежде всего умственных действий с заданными свойствами. Биографы А. Эйнштейна сообщают, что у него сильно задержалось речевое развитие. Можно предположить, что в это время интенсивно развивалось его визуальное мышление, с которым А. Эйнштейн связывал создание общей теории относительности. Последнее стало бы наверняка ущербным,

 

121

 

если бы окружающие форсировали развитие его речи. Да и кто может заранее сказать, какие свойства мышления понадобятся человеку в его будущей жизни. Иное дело, что для развития должно быть обеспечено максимально широкое поле возможностей и бережное отношение к зарождающимся интересам, склонностям, а тем более способностям. Здесь большая ответственность ложится на «взрослую» часть совокупного Я, представленного не в онтологическом, а в феноменологическом плане развития.

Вернемся к схеме. Поведение и деятельность по ходу своего осуществления нуждаются в создании недостающих им органов, т. е. в конструировании нового, с помощью которого возможно их усовершенствование, саморазвитие (не следует смешивать с самовоспроизведением). Таким новым является на первых порах самосознание, а затем и сознание. Почему именно они? Весь замысел конструирования (и смысл метафоры О. Мандельштама) состоит в том, чтобы не только обеспечивать движение, но и сохранять единство, достигаемое, в частности, благодаря стремлению проникнуть, заглянуть внутрь самого себя: «чую размах крыла». Это одно из самых необходимых условий саморазвития, хотя, к сожалению, не так уж часто встречающееся. Субъектами такого «заглядывания» являются Я, представленное в онтологическом плане, и в еще большей мере Я, представленное в феноменологическом плане. Прямым медиатором, обеспечивающим возникновение самосознания и сознания, является слово. Не менее важно обратное влияние символа и мифа, порожденных сознанием.

Проникновение внутрь себя самого необходимо для соразмеривания имеющихся сил (внешних и внутренних) со стоящей перед Я задачей и условиям ее выполнения, для принятия решения о сохранении направления и скорости полета или их изменения. Наконец, не менее важен вопрос о выборе момента конструирования новой машины, нового функционального органа и его желательных свойств. Все эти функции выполняются формирующимся самосознанием, а затем и сознанием, конечно, в союзе с деятельностью, которая опробывает цели средствами.

Возникает резонный вопрос: как же возможно осуществление поведения и деятельности, которые не вооружены самосознанием и сознанием? Может быть, узел, сердцевину которого составляют самосознание и сознание, формируется прежде, чем узел, сердцевиной которого являются поведение и деятельность? Чтобы ответить на этот вопрос, полезно ввести понятие рефлексии, которое существенно шире, чем понятия самосознания и сознания. Рефлексия действительно представляет собой одну из составляющих поведения и деятельности. Более того, рефлексивные компоненты входят в структуру не только поведения и деятельности, но и действия. Для них имеется место и в структуре живого движения и в слабо дифференцированных формах активности. Сегодня понятие живого движения, введенное Н.А. Бернштейном, по мере выявления его квантово-волновых свойств утрачивает свой первоначальный метафорический характер. В исследовании Н.Д. Гордеевой и В.П. Зинченко (1982) были обнаружены два вида чувствительности, присущие движению: чувствительность к ситуации и чувствительность к собственным возможностям, таким, как возможности продолжения движения, экстренной остановки, изменения скорости, ускорения, направления движения. Сопоставление показаний, даваемое обоими видами чувствительности,— это и есть начало рефлексии. Иное дело, что сейчас трудно указать на инстанцию, которая осуществляет такое сопоставление. Однако наличие такого сопоставления не вызывает сомнений. Натуральные, довербальные, досознательные формы рефлексивной оценки ситуации и возможностей поведения (пребывания) в ней достаточно рано дополняются социальной ориентацией и социальными нормами.

Широко известны исследования поведения младенца-ползунка в ситуации «зрительного обрыва», которые проводила Э. Гибсон. Младенец не переползает по стеклу над обрывом. А.В. Запорожец

 

122

 

в лаборатории Гибсон показал, что если в поле зрения младенца находится приглашающая его мама, то младенец преодолевает обрыв, ползет к ней. Аналогичны наблюдения Д.Б. Эльконина, исследовавшего генезис предметного действия.

Дифференцирующиеся формы рефлексии вносят свой вклад во все уровни. Ее исходные формы могут служить связующим звеном при переходе не только от второго узла к первому, но и от первого ко второму.

После этих разъяснений ясно, что как бы ни увеличивался удельный вес рефлексии в деятельности, это еще не сознание, а скорее его исходные, зачаточные формы и предпосылки, если рассматривать прямую перспективу развития и переходы от узла к узлу. Но далее если мы будем рассматривать обратную перспективу развития, то это осколки раздробленного сознания, несомненно присутствующие в деятельности и поведении. Важно подчеркнуть, что в любом случае это такое «сознание», в которое нельзя посмотреться, получить целостную картину мира и себя в нем. Такую возможность создают не относительно автономизировавшиеся от деятельности, а лишь вполне самостоятельные сознание и самосознание. В 1977 г. мы с М.К. Мамардашвили указали место для сознания и самосознания. Это зазор длящегося опыта индивида; содержательная пауза в активности, поведении, деятельности; остановленное время или состояние вне времени:

 

Богослужения торжественный зенит,

Свет в круглой храмине под куполом в июле,

Чтоб полной грудью мы вне времени вздохнули

О луговине той, где время не бежит.

 

Благодаря таким состояниям деятельность получает шанс подняться на новый виток развития, вплоть до витка свободного действия, обладающего необходимыми для творчества вневременными свойствами. Об этом разговор впереди (см. также: Зинченко В.П., Мамардашвили М.К.. Исследование высших психических функций и эволюция категории бессознательного // Вопр. филос. 1991. № 10).

Здесь же необходимо вновь вернуться к проблеме непосредственности — опосредствованности, которая долгие годы представляет собой достаточно коварную ловушку для психологии. Борьба школы Д.Н. Узнадзе, школы Л.С. Выготского — А.Н. Леонтьева — А.Р. Лурии и их последователей с постулатом непосредственности помимо воли и желания исследователей проложила дорожку к реконструкции старых представлений об эпифеноменальности сознания. С одной стороны, в психологической теории деятельности утверждалось, что сознание это не «чистая субъективность», поскольку оно несет на себе следы породившей его предметной деятельности. Однако настаивание на его опосредствованной — обобщением ли, деятельностью ли — сущности лишало сознание непосредственного существования. Признавалась роль сознания в деятельности, но ему отказывалось в существовании вне, помимо, а тем более над деятельностью. В этой традиции особенно А.Н. Леонтьевым охотно подчеркивалась надприродность, сверхчувствительность психики и сознания. Однако у А.Н. Леонтьева не было речи об их непосредственном существовании, реальной силе, возможной власти в мире. Да и какая может быть власть у субъективного образа объективного мира, вторичного сознания, у отражения, у личности, производной от фантомного коллектива? Как сказал О. Мандельштам: «И зеркало корчит всезнайку». Характерно при этом, что А.Н. Леонтьев все примеры существования надприродного, сверхчувственного брал из базиса», т. е. из самой передовой науки — политэкономии. Классический и любимый пример — стоимость. В базисе реальная сила, а надстройка — она и есть надстройка. Она идет за базисом, а, как хорошо известно, тот, кто идет за кем-то, всегда остается позади. Не дай Бог институты надстройки пустить «впереди паровоза». Но даже если они вдруг вырвутся вперед, практика, выполняющая функции надсмотрщика (то бишь критерия)

 

123

 

истины, их осадит. Не спасало и признание существования «превращенных форм». Но сознание не рассматривалось как превращенная форма со всеми вытекающими из этого заимствованного из немецкой классической философии понятия последствиями. Сознание не отпускалось с короткого поводка деятельности. В этом контексте не хочется вдаваться в идеологические причины подобной усеченной трактовки сознания. Это я сделал в другом месте (см.: Зинченко В.П. Системный анализ в психологии? // Психол. журн. 1991. № 4. С. 120—138). Здесь я лишь ограничусь замечанием, что тоталитарные и посттоталитарные режимы могут терпимо относиться к рефлекторным теориям психики и даже приветствовать психологические теории деятельности, но они абсолютно нетерпимы к любым сколько-нибудь вразумительным теориям сознания. Последние, если и развиваются, то преимущественно эзоповским языком. При этих режимах можно сколько угодно изучать любые соотношения, например «мозг и сознание», «язык и сознание», даже «деятельность и сознание», но не сознание как таковое. Знание может стать силой, а сознание — лишь отражением, а не соучастником бытия. Сознание как отражение, пусть даже его высшая форма,— это есть удаление приставки «со», редукция его к безличному знанию. Можно предположить, что отсутствие сильной теории сознания привело к тому, что его проблематика начала развиваться с другого конца, а именно с новой трактовки знания. Я имею в виду поиски современной методологии науки в сфере «личностного знания», «познавательного отношения», неминуемо ведущие к теории сознания. М.К. Мамардашвили не только реконструировал, но и развил исходный смысл понятия «превращенной формы», которое в психологии должно быть одним из центральных. Он писал, что в гуманитарных науках есть много случаев, когда «приходится оперировать понятием единого континуума бытия — сознания и рассматривать «бытие» и «сознание» лишь в качестве различных его моментов, имея в виду области, где теряют смысл классические различения субъекта и объекта, реальности и способа представления, действительного и воображаемого и т. д. Но здесь как раз и появляются (и сохраняются в теории, претендующей на объективность метода описания) превращенные объекты (иррациональные выражения, «жареные логарифмы») как знаки, свидетельства неустранимого различия между бытием и сознанием, как символы того, что при всей слитости в некотором общем континууме бытие и сознание не могут быть отождествлены. Наличие оператора «превращенность» в концептуальном аппарате теории указывает именно на это» [3; 237].

Еще и еще раз нужно подчеркнуть, что признание простого наличия превращенных форм явно недостаточно. Хотя они и породившие их или порождаемые ими формы могут осуществлять до поры до времени общий полет, необходимо признать их автономное, эмансипированное существование. Лишь в этом случае за сознанием будет признана реальная сила, и оно выступит частью самого исторического движения. Мы же до сих пор склонны признавать реальное существование только извращенных форм, а что касается нормального представляющего собой превращенную форму сознания, то, к сожалению, здесь мы разделяем пессимистическую констатацию К. Маркса: «Люди поставлены в такие условия, которые определяют их сознание без того (т. е. в данном случае без того, чем определяется стоимость производимых ими продуктов.— М.М.), чтобы они обязательно это знали» (цит. по [3; 324]). Не в этом ли онтологические и гносеологические корни мифологических и утопических черт сознания, в том числе и марксовой коммунистической утопии, которая медленно, но верно утрачивает былую популярность в нашей стране?

Лишь в случае признания, наряду с опосредствованной сущностью сознания, его автономного, непосредственно-то и объективного существования сознание сможет обладать своими собственными силами, креативными и порождающими свойствами. Именно в своей непосредственной роли оно выполняет функции средств регуляции породившей

 

124

 

его деятельности и приобретает со-бытийный статус. Последний связан с тем, что и самое сознание есть событие в мире. И если такое событие случается, то оно уже необратимо, уникально. Более того, в силу своей необратимости, уникальности оно не только со-бытийно, но и бытийно, т. е. представлено в общем континууме бытия — сознания. Именно таким было сознание О. Мандельштама, писавшего, что:

 

...я — новое,—

от меня будет свету светло.

 

И это несмотря на то, что ему приходилось заговаривать свое

 

Сознанье полуобморочным бытием,

Я ль без выбора пью это варево,

Свою голову ем под огнем.

 

Здесь отчетливо выступает разница между онтологическим Я и феноменологическим, вернее, лирическим Я поэта. Здесь поэтическая материя (и мысль) поэта фиксирована «на том пороге жизни, который можно назвать предсмертием» (Е. Эткинд). Без феноменологического Я онтологическое Я вырождается в эмпирическое бытие, в существование. С ним — это со-бытийное осознанное бытие. Это не значит, что онтологический план развития Я вовсе лишен сознания. Здесь Я во всех своих ипостасях (кроме, пожалуй, совокупного) пользуется сознанием, оно для него средство, а не цель, тем более не смысл. Сознание выступает в утилитарной функции обслуживания деятельности Я. Если эта функция оказывается единственной, то деятельность неминуемо вырождается в полудеятельность, апатию, активизм. Феноменологическое Я — это не просто персонификация сознания как такового, но оно само становится средством его развития. Для него сознание становится целью и средством не столько осуществления жизнедеятельности, сколько осознания, осмысления, т. е. извлечения смыслов из бытия или придания их ему. Хотя смыслы, согласно Г.Г. Шпету, укоренены в бытии, их поиск, а тем более порождение смысла личного существования требуют выхода за пределы собственной жизни. Иногда это выход за пределы индивидуального бытия: «любите... свое бытие больше самих себя», так формулировал О. Мандельштам высшую заповедь акмеизма. Есть и уродливые формы выхода за пределы индивидуального человеческого бытия, к социалистическим, выдававшимся за общечеловеческие, ценностям, называемым нелепыми словосочетаниями: «классовый подход», «партийность науки», «советская психология» и т. п. Здесь, правда, сознание не ночевало, простыни не смяты. Сознание вытеснено бесчеловечной идеологией. Об исходной бесчеловечности такой идеологии хвастливо и убедительно свидетельствовал Л. Троцкий: «Ленин ставил заранее свою подпись под всяким решением, которое я найду нужным вынести в будущем. Между тем от этих решений зависела жизнь и смерть человеческих существ. Может ли быть большее доверие человека человеку?» Цит. по: Волкогонов Д. Лев Троцкий // Октябрь. 1991. № 7. С. 134). Они, видите ли, люди, а остальные — существа... Об этом не стоило бы писать, если бы идеологическая обработка народа была бы организована менее талантливо. Но она сумела вытравить даже из сознания психологов не только проблему феноменологического, но и онтологического плана развития Я, не говоря уже о психологии личности. Любое сколько-нибудь человечное направление в изучении человека, особенно претендующее на разработку целостных представлений о нем (например, педология, психотехника, психоанализ и т. д.), объявлялось сознательным извращением марксизма и запрещалось. Идеология выполняла не продуктивные, а репрессивные функции. Приходится лишь удивляться, что не была запрещена психология. С ней поступили по облегченному варианту, приказав ей долго жить, т. е. самоотождествиться с учением о высшей нервной деятельности и об условных рефлексах.

Все было направлено на то, чтобы разрушить или не позволить возникнуть естественным для человека связям между сознанием и деятельностью, с одной

 

125

 

стороны, и сознанием и личностью — с другой, лишить сознание присущих ему порождающих свойств. Ситуация в психологии была лишь слабым отражением того, что происходило с сознанием народа.

Здесь следует обратиться к слову, языку, голосу как к инструментам медиации, обеспечивающим возникновение самосознания и сознания. Они опосредствуют трансформацию действий, деятельности в сознание. Разумеется, роль этих инструментов не сводится к медиации, она намного шире. Самое слово — это дело. Оно должно рассматриваться как внутренняя форма произвольного целесообразного действия. Свободное слово — это поступок. «Голос — это звуковая конечность» (С. Эйзенштейн). «Голос — это личность» [7; 157]. «Солнце останавливали Словом, Словом разрушали города» (Н. Гумилев). Все это несомненно. Конструктивные функции слова достаточно хорошо изучены, в том числе и в формировании сознания. Но мне кажется, что сейчас не менее важно понять и осознать его деструктивные возможности и функции. Я пойду по пути доказательства от противного, которое даст не менее убедительные доводы в пользу роли языка в формировании нашего извращенного сознания.

Современник А.С. Пушкина П. Чаадаев писал, что у России нет истории, что она принадлежит к неорганизованному, неисторическому кругу культурных явлений. Он не учел, да и не мог учесть и понять, как почти всякий современник, что «Пушкин построил здание нашей духовной жизни, дом русского исторического сознания» (Пастернак Б. Об искусстве. М., 1990. С. 335). Этим домом стал пушкинский язык. О. Мандельштам писал, что П. Чаадаев «упустил одно обстоятельство, именно: язык. Столь высоко организованный, столь органичный язык не только — дверь в историю, но и сама история. Для России отпадение от истории, отлучение от царства исторической необходимости, от свободы и целесообразности было бы отпадением от языка. «Онемение» двух, трех поколений могло бы привести Россию к исторической смерти. Отлучение от языка равносильно для нас отлучению от истории» [6; 60]. Это было хорошо понято большевиками, пытавшимися строить коммунистическое общество. Разрушить старый мир — это прежде всего уничтожить историческую память народа, аккумулированную в языке, в слове. За советское время вначале ощупью, а затем и сознательно была организована система мероприятий, направленных на достижение своеобразного идеала — культурно-исторической амнезии народа, превращение народной памяти в «чистую доску», на которой можно записывать, а лучше — впечатывать (по типу импринтинга) новое мировоззрение, новое сознание, новые нравственность, мораль, новые цели и идеалы. Мы действительно в течение ряда поколений шли над обрывом и готовы были, как говорил О. Мандельштам, сорваться в нигилизм, отлучиться от языка.

Почти 20 лет Пушкин не существовал для советской школы, о нем вспомнили лишь со свойственным власти цинизмом в страшном 1937 г., когда праздновали (?!) 100-летнюю годовщину его гибели на дуэли. После этого Пушкина ввели в школьное преподавание. Схематически отмечу некоторые «этапы большого пути» к исторической амнезии. Все началось с того, что лучшие умы России в 1922 г. были отправлены в эмиграцию. Затем планетарное сознание замечательных представителей русской нравственной философии было объявлено вторичным, второсортным, поповским, идеалистическим, враждебным. Было ликвидировано и бессознательное. В 1925 г., несмотря на атеизм 3. Фрейда, психоанализ был запрещен.

Более 70 лет велась борьба с религией. Всего этого оказалось мало. Нужно было не просто уничтожить сознание, а уничтожить язык, который в соответствии с диалектическим материализмом (и любой нормальной философией) есть действительное бытие сознания, его материя.

Все это делалось достаточно грамотно и называлось культурной революцией, одним из первых шагов которой была реформация, а как считают некоторые разумные филологи,— деформация

 

126

 

русской письменности. Затем была поставлена задача ликвидации неграмотности. К изучению грамоты было привлечено крестьянство и другие «темные» слои населения. Грамотность в тех условиях стала средством поголовного обучения упоминавшейся выше «Азбуке коммунизма». Как заметил В. Волков, именно так решалась великая задача по устранению одной культуры и установлению другой, «правильной».

О. Мандельштам один из первых почувствовал «антифилологический характер нашей эпохи», ее «антифилологический дух». Он формулирует свою позицию: «сострадание к государству, отрицающему слово,— общественный путь и подвиг современного поэта». Е. Тоддес, приводящий эти слова, так характеризует диагноз, поставленный О. Мандельштамом эпохе: «Революционное действие третирует слово, вербальную рефлексию как таковую и приписывает им утилитарную роль» (Тоддес Е. Поэтическая идеология // Лит. обозрение». 1991. № 3. С. 30—43). В 1920 г. О. Мандельштам пишет такие строки:

 

За блаженное, бессмысленное слово

Я в ночи советской помолюсь.

 

Русский язык стал превращаться в классово-партийный воляпюк (ново-речь, ньюспик), на котором трудно было выражать человечески возможный смысл. Персонажу И. Ильфа и Е. Петрова достаточно было 30 слов. В «Разговоре о Данте» О. Мандельштам пишет о возможности изучения дегенерации речи на звукоподражательном инфантильном материале, где вскрывается связь еды и речи: «Постыдная речь обращена вспять, обращена назад — к чавканью, укусу, бульканью — к жвачке. Артикуляция еды и речи почти совпадают. Создается странная саранчевая фонетика: «Работа зубами на манер челюстей кузнечиков» [6; 141]. Уверен, что у читателя еще на слуху многочисленные примеры недавней (а возможно, и современной?) дегенерации русской речи, пережевывающей одни и те же серые мысли. Очевидно, что подобная дегенеративная речь не может выполнять функции медиации при формировании самосознания и сознания. Без специальной работы нормальная человеческая речь сама к нам не вернется, и мы неминуемо столкнемся с трудностями в формировании или в возврате к нормальному человеческому сознанию.

Были деформированы не только язык и речь, деформирована и наука о языке. Но и этого тоталитарному государству показалось мало. Оставалась еще одна сфера, которую нельзя было запретить или процензурировать как слово. Это сфера образов. Сталин это понимал. Отсюда стремление к монументальности искусства, которое должно было ассоциироваться с египетской и ассирийской монументальной культурой. С ними О. Мандельштам связывал жестокость и иррациональность, контрастирующую с добром, «домашностью», разумностью Европы (см.: Тоддес Е. Там же). Запретить образ действительно трудно. Поэтому давалось теоретическое обоснование того, что мышление существует только в языке, уже деформированном и безопасном для власти. Образное мышление — это не мышление, образный тип — это животный тип мышления (более подробно об этом см.: Зинченко В.П. Духовное возрождение // Человек. 1990. № 2. С. 5—15).

На самом деле безобразное мышление, лишаясь своих связей с реальностью, вытесняя ее, трансформировалось в безобразное конъюнктурно-конкретное, несовместимое с творчеством мышление. Этому способствовало умерщвление индивидуального Я. Если же оно сохранялось, то оно становилось своим собственным цензором. Феноменологический план стал исчезающе мал. Даже при наличии Я второго Я они цензурировали друг друга. Истинный индивидуализм, творческая индивидуальность, в чем бы они ни проявлялись, были самыми страшными для тоталитарного режима. Власть в наибольшей степени устраивали «черные души и низменные святоши». «Удушливый климат коллективизма, в котором мы возросли» (И. Бродский), сопровождался демагогическими гимнами человеку.

 

127

 

Хорошо об этом писал Б. Пастернак: «Не ждите от меня поклонения человеку. Наоборот. Бездна духовной пустоты всегда стоит за риторическими ходулями, все равно, идет ли речь о воспевании человека («Человек — это звучит гордо») или о мистике сверхчеловеческой морали. В обоих случаях обожествление человека приводит к полному оскудению жизни, к бесчеловечности» (Пастернак Б. Об искусстве. М., 1990. С. 202). Как сказал философ и поэт В. Рабинович: «Если человек звучит гордо, то его уничтожают».

Отлучение от языка, культуры, истории было большей опасностью, чем отчуждение людей от собственности, от самих себя, чем экономический кризис, стагнация и т. п. Годы перестройки показали, что полное отлучение от языка не состоялось. При всех его деформациях он остался нашим практически единственным достоянием, а вместе с ним сохранились и остатки нашего не до конца извращенного сознания. Б. Пастернак писал: «По остроумному замечанию А. Белого торжество материализма упразднило материю. Нечего есть, не во что одеваться. Кругом ничего осязаемого, одни идеи...» (там же. С. 237). К этому можно было бы добавить и мертвые слова, бесплотные и беспутные символы, освященные марксоидной идеологией. Именно они в своей совокупности формировали, а точнее, деформировали наше сознание.

Но все же, несмотря на все свои старания, тоталитаризм не смог уничтожить русский язык. Плоть его осталась. Помогли в этом и все волны русской эмиграции на Запад и «чужие голоса из-за бугра», и «тамиздат», проникавший сквозь железный занавес. Помогла и героическая борьба за слово в России, будь то списки запрещенных стихов и прозы («самиздат») или песни наших бардов Б. Окуджавы, А. Галича, В. Высоцкого. Помог и совковый фольклор — анекдоты. Но, конечно, главное — это русская литература XIX в., которая позволила сохранить слух, чувствительность к языку, восприимчивость к новой поэзии и прозе, к А. Ахматовой, О. Мандельштаму, Б. Пастернаку, М. Цветаевой, М. Булгакову, Б. Пильняку, А. Платонову и многим другим. Нельзя не упомянуть подвиг Л.К. Чуковской и Н.Я. Мандельштам, сохранивших для нас в своей памяти многие стихи А. Ахматовой и О. Мандельштама.

Голос и Слово, благодаря принципу внутренней свободы, присущей русскому языку, оказались сильнее государства и партии. Огромное влияние на всех нас оказала публикация романов М. Булгакова во второй половине 60-х гг. М.К. Мамардашвили говорил: «С Мастером и Маргаритой» пришла к нам — в те годы — духовная раскованность. Люди, которые ничего не понимали, что происходит в жизни, вдруг почувствовали: духовность — это не болезнь. Как глоток воздуха был такой роман тогда необходим. Сам стиль его автора нес в себе что-то радостное, радость самого слова, живущего и движущегося по законам слова же... А молодежь читала роман и убеждалась: быть свободным и духовным, быть человеком чести и идеала — нормально и весело» [3; 188—189]. Весело и потому нормально.

Правда, М. Булгаков, как всегда, оказался провидцем. За чрезмерную духовную раскованность (названную «инакомыслием»), порожденную в том числе и его романом, наших людей стали сажать в психиатрические клиники. Сейчас Слово и культура вышли из подполья.

Восстановление в правах гражданства русского языка — это самое главное, может быть, даже пока единственное реальное достижение эпохи гласности, хотя мы все своему родному языку должны учиться заново. Но нам лучше. У нас сохранилась письменность, хотя и реформированная после революции. У ряда народов СССР забрали их собственную письменность, заставили писать кириллицей. Нам же есть на чем учиться, и процесс обучения идет достаточно успешно. В этом наша надежда. В прекрасной звуковой стихии русского языка стало восстанавливаться нормальное человеческое сознание, воссоздаются личности, способные самостоятельно думать и не только принимать

 

128

 

волевые решения, но и разумно решать проблемы. Процесс трудный, болезненный, но он идет и, надеюсь, он неостановим.

Констатируя неудачу в полном разрушении языка и сознания, нельзя переоценивать их сохранность. Наш более чем 70-летний опыт дал убедительные свидетельства того, что эпифеноменализм — это не выдумка буржуазных философов и психологов. Мы сами за что боролись, на то и напоролись. Оказалось, что сознание действительно может стать эпифеноменом. Наше сознание стало эпифеноменальным, поскольку были разрушены связи между сознанием и деятельностью, сознанием и личностью. Оно если и сохранялось, то переставало быть участным в бытии, вырывалось из единого континуума бытия — сознания, превращалось в нечто иррациональное наподобие черной дыры, в «язык пространства, сжатого до точки». Поэтому массовое сознание не только имело естественные для любого сознания мифологические черты. Оно в целом стало мифологическим, подвластным насильно внедренному мифу-утопии. Длительное пребывание сознания в таком подчиненном мифу состоянии становится привычным. Оно начинает верить в миф, не стремится к бытию, не ищет себя или своего оправдания в реальности, довольствуется самим собой, становится самодостаточным и потому самодовольным. Закрываясь от реальности, оно открывается другим мифам. Когда какой-либо миф коррозирует, он оставляет место для другого. Проследить смену мифов в нашем сознании — дело столь же необходимое, сколь и трудное. Здесь можно лишь ограничиться их далеко не полным и не систематическим перечислением. Это «светлое будущее», «загнивание капитализма», «закрома Родины», «враги народа», «вождь и учитель», «Павлик Морозов», «научно-технический прогресс», а в эпоху советской либерализации — околонаучная и ненаучная мистика и т. д. Многие из бытовавших мифов еще сохраняются, многие уже превратились в пустые символы, похожие на выпотрошенные чучела. Мифы не только сменяли один другой, но и сосуществовали друг с другом.

Сейчас сознание меняется. Оно стряхивает с себя былые мифы. Это происходит при столкновении мифа как образа жизни с языком его описания. В миф вторгается реальность благодаря избыточности числа степеней свободы языка. При трансляции его словесного выражения он раскачивается, трансформируется, распадается, уступает место другим. Это похоже на психоаналитический сеанс, но проводимый применительно не к индивиду, а к социуму. И здесь мы сталкиваемся со сложнейшей для нашей жизни проблемой. Обратится ли наше сознание к реалиям, пойдет ли оно по пути естественно-исторического формирования мифов, или произойдет очередное насильственное их внедрение в головы людей? Мифы имеют, к несчастью, свойство реализовываться, материализоваться, что нам слишком хорошо известно. Например, миф о свободе и равенстве трансформировался в казарменный социализм, дорога к которому была, правда, вымощена благими намерениями.

Миф о пролетарской культуре привел к трагедии отечественной культуры. Миф о пролетарском интернационализме трансформируется не в нормальную национальную идею, а в удручающий национальный эгоизм, принимающий иногда свирепые формы. Об опыте нашего интернационализма хорошо сказал О. Мандельштам: «Народы СССР сожительствуют как школьники. Они знакомы лишь по классной парте да по большой перемене, пока крошится мел» [7; 105]. Сейчас за этот опыт приходится расплачиваться, к несчастью, далеко не цивилизованным способом.

Острота этой проблемы усугубляется тем, что наше сознание перестало быть культурно-историческим. Поэтому теория сознания, созданная Л.С. Выготским, воспринимается нами сейчас как девичьи грезы, а на Западе — вполне серьезно. Сознание и люди утратили веру в светлое будущее. Сейчас оно не вне времени, что с ним случается, а в безвременье. О. Мандельштам, анализируя диалог десятой песни «Inferno», говорит об ужасе настоящего, о каком-то

 

129

 

terror praesentis: «Здесь беспримесное настоящее взято как чуранье. В полном отрыве от будущего и прошлого настоящее спрягается как чистый страх, как опасность» [6; 115].

Когда человек находится в таком состоянии, то самое лучшее, что он может сделать, это принять на вооружение новый миф, а не топор, не ружье и не бомбу. Сейчас на такой, можно сказать, триединый миф претендуют свобода, демократия, рынок. Но пока это еще не миф в настоящем, позитивном смысле этого понятия. Пока это слова, которым после наших потрясений неплохо бы вернуть первоначальный смысл. Проблема состоит в том, имеет ли шанс этот создаваемый миф трансформироваться в реальность, в историю, в логос, в нравственность. На этот счет у меня имеются серьезные сомнения, хотя хотелось бы надеяться, что они не основательны. Свобода невозможна без личности, демократия невозможна без гражданского общества, рынок невозможен без частной собственности, и, наконец, все вместе невозможно без права, которое должно быть обеспечено правовым государством. Нам до всего этого еще очень далеко.

Нельзя забывать о европейском опыте достижения гражданского общества, независимости личности, праве частной собственности.

Перечисленное представляет собой внутренние формы демократии, свободы и рынка. Видимо, не надо говорить о том, что внешние формы без внутренних ущербны. Мы же думаем преимущественно именно о внешних формах. Не менее важно осознать, что европейский опыт — это не последовательность, не этапы, а единый «синхронистический акт», хотя он и длился столетия. Кстати, таким же синхронистическим актом является и развитие человека, о котором идет речь в настоящей статье. В ней я, возможно, неуклюже, пытаюсь показать, что внутренний рост человека представляет собой обязательное условие роста внешнего.

Сегодня же мы в лучшем случае можем констатировать наличие самых первых ростков перечисленных условий реализации триединого мифа. Но такие ростки бывали и выпалывались даже во времена сталинщины. И хотя я испытываю неподдельную радость от их становления, я не могу не ощущать их субтильность, слишком малую заботу со стороны даже демократических сил, а тем более власть предержащих, об их развитии. И те и другие еще не изжили привычки насильно гнать людей в счастье. Это не их вина, а их беда, так как эти привычки порождены всем их жизненным опытом, связанным с еще живой идеологией (архетипом советского сознания) и с технократической ориентацией всего общества. А технократическое мышление сродни мифологическому. И то и другое озабочено прежде всего поиском универсальных отмычек, чудодейственных средств, а не упорной, порой неблагодарной работой с сопротивляющимся человеческим материалом. Мы уже совершили один, правда, затяжной прыжок из царства необходимости в царство несвободы. Может быть, нам пора вернуться в царство необходимости и научиться свободному подчинению закону и норме. Сегодня столь же актуальны слова Н. Бердяева, написанные им в апреле 1917 г.: «И русской демократии предстоит прежде всего пройти суровую школу самоограничения, самокритики и самодисциплины. Нас ждет не социальный рай, а тяжелые жизненные испытания. И нужен закал духа, чтобы эти испытания выдержать. Все социальные — также и духовные задачи. Всякий народ призван нести последствия своей истории и духовно ответственен за свою историю. История же наша была исключительно тяжелая и трудная. И безумны те, которые, вместо того, чтобы призывать к сознанию суровой ответственности, разжигают инстинкты своекорыстия и злобы и убаюкивают массы сладкими мечтами о невиданном социальном блаженстве, которое покажет миру наша несчастная, настрадавшаяся бедная родина» (Бердяев Н. Собр. соч. Т. 4. Париж, 1990. С. 18).

С тех пор как были написаны эти слова, первобытный коммунистический миф, получивший в трудах К. Маркса теоретическое обоснование, сделанное,

 

130

 

правда, с известными оговорками, в России последовательно (и параллельно) становился идеей, идеалом, идеологией, идолом, наконец, трагедией великой страны. До фарса коммунистическому мифу (или, по словам Н. Бердяева, мистическому коммунизму), к сожалению, еще довольно далеко. Многие, как и ранее, склонны к поиску новой «генеральной (точнее сказать, генеральской) линии».

Сейчас мы становимся свидетелями смены, точнее, ломки сознания, обвала коммунистической идеологии и мифа, обвала, который можно уподобить обвалу отечественной культуры в 1917 г. Рождаются новые мифы и символы. В точке смены мифов важно черпать силу в реальности. Хочу быть правильно понятым. Без мифа невозможно формирование сознания, тем более формирование личности. А. Ф. Лосев даже идентифицировал личность с мифом. Но миф в такой же степени необходим для формирования полноценного сознания и полноценной личности, как и его преодоление. У нас, бесспорно, накоплен огромный опыт насильственного впечатывания мифов в головы, но мы практически девственны в их цивилизованном развенчании и. в человечном формировании. Наши мифы продолжают сохранять свою первобытную форму. Обсуждая эту проблему с В.Л. Рабиновичем, мы пришли к выводу, что только перерастание первобытного мифа в самобытный может превратить родового человека в личность.

Чтобы кончить этот сюжет на оптимистической ноте, должен признать, что как среди демократов, так и среди власть предержащих, что пока не одно и то же, появляются личности, способные на поступки, порожденные их меняющимся сознанием. Это обнадеживает. Человека, способного на поступки, можно считать не только гуманистом, но даже гуманитарием, каким стал Андрей Дмитриевич Сахаров.

Проблема поступка и свободного действия — это сюжет следующей части статьи.

Продолжение следует